О. Джон Пантелеймон Мануссакіс,
архімандрит Елладської Православної Церкви,
2013
Переклад Дарини Морозової
для “Духовного фронту України”
Раніше ми вже мали можливість обговорювати загально церковну потребу в першості1. Це обговорення, мірою наших сил, продемонструвало, що такої першості вимагає сама еклезіологічна структура Церкви. До того ж, вона є передумовою, необхідність якої обґрунтована богослов’ям Церкви. Саме це богослов’я вказує на особистісний характер такої першості, оскільки її може здійснювати лише особистість. Цією особистістю первинно був єпископ Риму. Однак відділення Католицької Церкви від Православної означало, перш за все, те, що Православні Церкви були позбавлені переваг, які надає така особиста першість.
Було б логічно очікувати, що за відсутності Римського понтифіка його служіння першості має здійснюватися – і одностайно й однозначно визнаватися – самими православними наступної після Давнього Рима кафедри в списку Пентархії. Ідеться про кафедру Константинополя, Нового Рима, а точніше про особу Константинопольського патріарха. Справді, давнє найменування Константинополя як Нового Рима мало набути в цьому контексті певного пророчого значення, як вказівки на те, що цій Церкві судилося стати Римом для Східних Церков у разі розриву спілкування з Давнім Римом.
Про це недвозначно свідчить дух канонів, які надають Константинополю прерогативи та привілеї, порівнянні лише з римськими (як-от 3-тє правило ІІ Вселенського Собору чи 28-ме правило IV Вселенського Cобору). Інакше кажучи, ці два Вселенські Cобори надали Константинопольській Церкві унікальний статус серед решти східних патріархатів (Александрії, Антіохії та Єрусалима): вперше в історії кафедра отримала юрисдикційні права, що простягаються за межі її безпосередніх кордонів (ὑπερορίως, ultra montes).
Виправданням такої виключної ролі2 була першість, яку Константинополь уже фактично мав як столиця Імперії. Кодифікація цієї першості канонами була просто визнанням де-юре служіння, яке Константинополь виконував де-факто.
Ця ідея, однак, сьогодні опинилася під сумнівом і викликає такі запеклі суперечки між Православними Церквами, що це загрожує зірвати їхній діалог з Католицькою Церквою3. Тому в теперішньому обговоренні доцільно і доречно порушити вирішальне питання про першість в рамках самого православного світу. Адже без такої першості не може бути надії на єдність, а без єдності між православними і діалог з Римом залишиться фрагментарним, епізодичним і нерішучим. Фактично, питання першості – а точніше її відсутності – є єдиною і винятковою перешкодою на шляху об’єднання Церкви. У теоретичному плані (як питання про Петрову першість) вона розділяє католиків і православних; у практичному ж плані вона розділяє між собою самих православних. Дискусія про першість може продемонструвати православним потребу в об’єднанні з Римом у її найбільш відчутній і трагічній наріжності. Проте без визнання певної першості всередині Православної Церкви ані православні не спроможні достукатися до Рима, ані Рим не здатний достукатись до Православної Церкви. Це один із тих іронічних поворотів історії, коли тільки Рим може допомогти православному співтовариству подолати власні внутрішні розділення. Можливість розколу між різними Православними Церквами сьогодні лишається серйозною загрозою, що перешкоджає всяким зусиллям примирення з Католицькою Церквою. Більше того, вона заплямовує і підриває свідчення православ’я світу, залишаючись небезпекою для благополуччя Православної Церкви, наче бомба сповільненої дії, закладена під її фундаментом.
З падінням Візантійської імперії перипетії історії непередбачуваним чином змінили геополітичну карту православного світу. Зліт політичної потужності Росії, спершу в форматі імперії, потім у форматі Радянської наддержави, створив враження – а для декого і благочестиве сподівання, – буцімто центр православ’я можна і потрібно перенести до Москви. Проте Московський патріархат ніколи не був ані міжнаціональним, ані інтернаціональним. Він завжди був міцно пов’язаний із історією та долею одного народу – російського. Саме тому він не міг замінити Вселенський патріархат (Ecumenical Patriarchate), оскільки ніколи не був насправді вселенським (ecumenical), і не здатен стати таким, не відмовившись від власної сутності (як Російської Церкви).
Натомість, Константинополь, столиця Східної Римської імперії, був заснований Константином Великим саме як столиця багатонаціональної імперії. Тому він став осередком космополітичної та універсалістської Церкви. Його грецька мова на той час була мовою міжнародного спілкування, lingua franca, для всієї Східної імперії, але її складали люди різних національностей, історій та культур. В цьому плані він був і залишається якнайкраще пристосованим для запобігання загрозам націоналізму. А як показали останні два століття, православ’я до цього має особливу схильність.
Отже, Константинополь був вселенським (ecumenical) саме тому, що він був тим конкретним (particular) містом, яким він був. Іншими словами, він був всесвітнім (universal), тому що був особливим (particular), і він був особливим, тому що був всесвітнім. Без своєї особливості, тобто без її втілення в Константинополі, Вселенський престол був би абстракцією та утопією. Водночас, без свого універсалізму місто залишалося б локальним і обмеженим (parochial). Таким чином, Константинопольська Церква втілює богословський принцип, який на наш світський погляд може видаватися парадоксальним: немає ані справжньої іманентності (партикулярності) без трансцендентності, ані справжньої трансцендентності (універсальності) без іманентності.
Відповідно, місія і служіння Константинопольської Церкви полягає якраз у тому, щоб зберегти цей парадокс, який бачить у партикулярному універсальне, розпізнає в окремому індивіді плерому незліченної множинності, в одному – гідність багатьох, ба й усіх. Саме завдяки такій богословській чутливості – яку виражає притча про загублену вівцю, де одна дорівнює дев’яносто дев’яти, – Константинопольська Церква відкинула ті світські міркування, за якими сила і важливість вимірюються цифрами. Часто доводиться чути зауваження чи принаймні натяки, що першість має належати іншим Церквам-сестрам з більш численною паствою, хоч це не відповідає традиціям і канонічній організації Православної Церкви (taxis). Це було б чисельною першістю. Але чи є така першість прийнятною у Церкві? Першість – це якість; тож як її можна визначати за кількісними критеріями? Істина не обов’язково втілюється у цифрах і не може визначатися статистичними розрахунками. Проповідуване Церквою Євангеліє засуджує логіку чисельної першості, і прийняття цієї логіки зробило б Церкву принципово невідповідною її власній проповіді.
Але навіть якщо хтось готовий відкинути ці серйозні заперечення, і навіть якщо можливо забути про паству Константинопольської Церкви в Австралії, Америці, Азії та Західній Європі, – то чи в праві ми «позбавляти права голосу» (“disenfranchise”) мертвих ? Чи дозволено нам скидати з рахунків тих віруючих, які протягом століть населяли землі Вселенського Престолу і яких Церква продовжує щоденно згадувати під час літургії та в інших молитвах – хоча вони давно спочили? Нехай інші хваляться кількістю своїх живих, Константинопольська Церква пишається своїми померлими: мучениками і преподобними, сповідниками та святителями, праведниками різних способів життя. Хмара живих душ оточує стіни Фанару (пор. Євр. 12: 1).
Тому Константинопольська Церква дотримується традиції і обстоює традицію, що їй дав таке ексцентричне і неповторне визначення Г.К. Честертон:
Традицію можна визначити як продовження дії прав (franchise). Традиція означає надання права голосу найбільш безмовному з усіх класів, нашим пращурам. Це демократія померлих. Традиція відмовляється підкорятися маленькій і зарозумілій олігархії тих, кому просто випало в даний час топтати землю. Усі демократи протестують проти позбавлення прав людини внаслідок казусу (accident) її народження; традиція протестує проти позбавлення її прав внаслідок казусу смерті (…) Ми прийматимемо померлих на свої собори. Стародавні греки голосували камінцями, а вони голосують своїми надгробними каменями4.
1 Див. нашу статтю “Primacy and Ecclesiology: The State of the Question” у Orthodox Constructions of the West, ed. Aristotle Papanikolaou, George Demacopoulos (Fordham University Press, 2013), pp. 229 – 239, та “Τὸ Πρωτεύον Πρόβλημα τοῦ Πρώτου” у Νέα Εὐθύνη, vol. 15 (January-February 2013), pp. 65-67.
2 Adam A. J. DeVille каже, що цей Патріархат є «єдиним у своєму роді серед східних патріархатів» (Orthodoxy and the Roman Papacy, p. 82).
3 «У жовтні 2006 р. [sic] комісія [з богословського діалогу між двома Церквами] відновила зустрічі в Равенні, хоча подія була затьмарена демонстративним від’їздом представника Московського патріархату. Протест єпископа Іларіона був викликаний не злочинами, реальними чи уявними, Католицької Церкви, а присутністю делегації від Естонської Православної Церкви, автокефалія якої, підписана Константинополем, досі заперечується в Росії [насправді суперечка точиться щодо статусу Естонської Церкви як автономної в рамках Константинопольського патріархату, а отже незалежної від РПЦ, – прим. пер.]. Його вчинок, звичайно, продемонстрував необхідність потужної вселенської першості, яка би врівноважувала соборність Церкви». Так пише Aidan Nichols (у Rome and the Eastern Churches, p. 368). І він продовжує щодо цього ж прикрого інциденту: «[рішення] Московського патріархату у жовтні 2007 р. про відкликання своїх представників з зустрічі в Равенні… було не тільки дратівливою перешкодою для цього діалогу; саме такі події змушують католиків вважати, що православні потребують папу не менше, ніж папа потребує їх» (ibid., p. 369).
4 G.K. Chesterton, Orthodoxy in the Collected Works, volume I (San Francisco, Ignatius, 1986), p. 251.
