Архімандрит Кирило Говорун
Платон у своїй “Державі” описав п’ять типів політичних режимів: аристократію і тимократію – правління почесної меншості; олігархію – правління заможної меншості; демократію – правління більшості; та тиранію – правління одного монарха 1. Він вважав, що деякі з цих режимів більш природні та краще відповідають людській душі, ніж інші 2. Таким чином, він пов’язав способи здійснення влади зі станом людської душі. Християнська церква підтримала точку зору Платона, що владні структури повинні відповідати стану людства.
Більшість із політичних типів Платона можна легко впізнати у владних структурах, які розвинулися в церкві від її заснування. Монархія видається найпоширенішою моделлю церковної влади. Вона помітна в управлінні єпископами Риму чи деякими східними патріархами. Однак монархія не повинна розглядатися як єдина модель управління в церкві. У цьому тексті стверджується, що вона навіть не є притаманною чи відповідною природі церкви. Республіканство більше відповідає цій природі. Такий висновок може мати наслідки для сучасної геополітики. Авторитарні режими ХХ століття та їхні спадкоємці в наш час спираються на теологічні засади для виправдання одноосібного правління. Проте ці теологічні засади також можуть ставити під сумнів одноосібне авторитарне правління. Ідея церкви як res publica може стати таким викликом.
Церковне республіканство має багато форм, які не завжди відповідають політичним формам республіканства. Однією з них є соборність. Навіть церковні “монархи” повинні підкорятися їй. У термінах Платона вони спираються на церковних “олігархів” — постійних членів різних синодальних інституцій, таких як Колегія кардиналів чи члени Східних синодів ex officio (за посадовим правом). У багатьох випадках церковні “олігархи” справді є “заможною меншістю”. У деяких випадках вони мають більше влади, ніж “монархи”, як це відбувається в сучасній Грецькій православній церкві. У рідкісних випадках модель управління можна визначити як “демократичну”. Таким є випадок з Православною церквою Кіпру, де предстоятелі та єпархіальні єпископи обираються демократичними процедурами.
Типи моделей церковного управління також можна розрізняти за їхньою динамікою. Монархічні моделі передбачають, що влада надходить зверху від центру до периферії. Альтернативна модель передбачає, що влада формується на периферії, перш ніж концентруватися в центрі. Ця модель є більш горизонтальною і може бути ідентифікована як “республіканська”. У цьому випадку первісна семантика res publica натякає на те, що громадськість, або миряни в контексті церкви, відіграють значну роль у механізмах розподілу влади. У ще ширшому сенсі республіканство передбачає, що влада поділяється та підлягає підзвітності; вона не здійснюється односторонньо.
Найближчим грецьким відповідником латинського терміну res publica є πολιτεία (див. Kaldellis 2015, p. ix). Давні греки часто використовували це слово щодо своїх владних структур і способів участі громадськості в них (див. Harte and Lane, 2013). Християни також застосовували цей термін до різних форм церковного управління, а також до церкви в цілому. Видатний візантійський богослов, архієпископ Фессалонік Григорій Палама (1296–1359), наприклад, говорив про θεανδρικὴ πολιτεία (теандрична політея), застосовуючи її до життя Христа та, відповідно, до життя церкви 3. Теандрична політея може бути перекладена як республіканство, застосовне до простору, де зустрічаються божественне та людське життя, тобто до церкви.
Цицерон (106–43 до н.е.) інтерпретував грецьке республіканство таким чином, що воно близьке не лише до сучасного розуміння демократії (хоча класичне республіканство і сучасна демократія не повинні змішуватися) (див. Viroli 2002, p. 105), але й до того, як деякі ранньохристиянські автори сприймали динаміку влади в церкві. Його республіканство ґрунтувалося на ідеї невладарювання (non-domination) (див. Pettit 2010, pp. 21–27) і збалансувалося з ідеєю соціальної злагоди (concordia) та справедливості — певної рівності, що залежить від внеску кожного члена політеї у спільне благо (див. Kennedy 2014, p. 492). Цицерон вважав, що Римський сенат уособлював і захищав принципи республіки, які Юлій Цезар (100–44 до н.е.) та Октавіан Август (63 до н.е.–14 н.е.) намагалися обмежити. Він жив у період переходу від республіканського до монархічного правління. Хоча він доклав значних зусиль, щоб запобігти цьому переходу, у 44 р. до н.е. сенат проголосив Юлія Цезаря “вічним диктатором” (dictator perpetuo). Це відкрило двері для монархічного правління, яке тривало півтори тисячі років, аж до падіння нового Риму-Константинополя у 1453 році. Протягом більшої частини цього періоду Римська монархія була християнською. Вона підкріплювалася деякими християнськими теологічними ідеями. Водночас християнська теологія кидала виклик монархії, впроваджуючи те, що можна назвати “християнським республіканством”.
1. Християнське республіканство
Перетворення республіки на імперію не відбулося за одну ніч. Можна навіть стверджувати, що воно ніколи не завершилося повністю. Християнство виникло в історичний період, коли цей перехід прискорився. Апостоли і перші покоління християн відчули на собі залишки римського республіканства і водночас усвідомлювали новітні тенденції до монархії. Вони жили в соціально-політичному середовищі, структури якого ставали дедалі вертикальнішими, а горизонтальні зв’язки зменшувалися.
Ісус Христос заохочував горизонтальні стосунки серед своїх учнів: «Хто хоче бути більшим між вами, нехай буде вам слугою, і хто хоче бути першим між вами, нехай буде рабом для всіх» (Марк 10:43–44). Він очікував, що вони будуть разом як спільнота, і чітко протиставляв це греко-римському світові: «Ви знаєте, що ті, хто вважаються правителями народів, панують над ними, а їхні високопосадовці використовують свою владу над ними. Але між вами так не повинно бути» (Марк 10:42–43). Послання Ісуса перегукувалися з республіканськими ідеалами, які ще зберігалися у перехідний період, зокрема із зазначеною вище ідеєю Цицерона про невладарювання.
Цілком можливо, що саме з цієї причини перші послідовники Христа назвали себе екклесією. Цей термін був запозичений із республіканського лексикону афінської демократії. У грецькому полісі екклесія була політичним органом представників громади, які регулярно зустрічалися для обговорення найважливіших питань своєї спільноти (див. Hammer 2014; Arnason et al. 2013; Rhodes 1972). Її функції нагадували сучасні демократичні інституції. Рання християнська екклесія успадкувала деякі республіканські принципи свого античного грецького прототипу 4.
Із розширенням церкви її владні структури також еволюціонували. Вони консолідувалися в єпископському служінні, яке стало спадкоємцем апостольського служіння. Клаудія Рапп справедливо зазначає: «Жодна постать не здається такою, що втілює зміни і трансформації пізньої античності краще, ніж християнський єпископ» (Rapp 2005, p. 6). Роль єпископа в церкві також можна розглядати як маркер, що обернено пропорційний рівню республіканства в християнських громадах. Спочатку цей рівень був високим, але з другого століття він почав знижуватися.
Монополізація влади в церкві єпископами, яка стала відомою як монепіскопат, зазвичай вважається ініційованою єпископом Антіохії Ігнатієм. Близько 110 року н.е. він був заарештований і доставлений у Рим у кайданах для суду. Під час своєї подорожі Ігнатій отримав змогу краще зрозуміти реальне життя і проблеми місцевих громад. Він запропонував, що наглядачі (епіскопи) могли б стати найкращим і універсальним рішенням цих проблем. Він заохочував громади підкорятися своїм наглядачам, як у посланні до християн в Ефесі:
“ДОРЕЧНО, ЩОБ ВИ ДІЯЛИ В ГАРМОНІЇ З РОЗУМОМ ЄПИСКОПА (ΣΥΝΤΡΈΧΕΙΝ ΤΗ͂Ι ΤΟΥ͂ ἘΠΙΣΚΌΠΟΥ ΓΝΏΜΗ), ЯК ВИ ЦЕ Й РОБИТЕ. БО ВАШ ПРЕСВІТЕРІАТ, ЯКИЙ Є ГІДНИМ ЯК СВОЄЇ НАЗВИ, ТАК І БОГА, УЗГОДЖЕНИЙ З ЄПИСКОПОМ, ЯК СТРУНИ ДО ЛІРИ (ΟὝΤΩΣ ΣΥΝΉΡΜΟΣΤΑΙ ΤΩ͂Ι ἘΠΙΣΚΌΠΩΙ, ὩΣ ΧΟΡΔΑῚ ΚΙΘΆΡΑΙ). ТАКИМ ЧИНОМ, ІСУС ХРИСТОС ПРОСЛАВЛЯЄТЬСЯ У ВАШІЙ ГАРМОНІЇ ТА СИМФОНІЧНІЙ ЛЮБОВІ (ἘΝ ΣΎΜΦΩΝΟΙ ὌΝΤΕΣ ἘΝ ὉΜΟΝΟΊΑΙΤΗ͂Ι ὉΜΟΝΟΊΑΙ ὙΜΩ͂Ν ΚΑῚ ΣΥΜΦΏΝΩΙ ἈΓΆΠΗ).
КОЖЕН ІЗ ВАС ПОВИНЕН ПРИЄДНАТИСЯ ДО ХОРУ, ЩОБ, ДІЮЧИ В ГАРМОНІЇ (ΣΎΜΦΩΝΟΙ ὌΝΤΕΣ ἘΝ ὉΜΟΝΟΊΑΙ), БЕРУЧИ БОЖУ НОТУ В УНІСОНІ, ВИ МОГЛИ СПІВАТИ ЄДИНИМ ГОЛОСОМ ЧЕРЕЗ ІСУСА ХРИСТА ДО ОТЦЯ, ЩОБ ВІН ПОЧУВ І ВПІЗНАВ ВАС ЧЕРЕЗ ВАШІ ДОБРІ СПРАВИ, ОСКІЛЬКИ ВИ Є ЧЛЕНАМИ ЙОГО СИНА. ТОМУ ДЛЯ ВАС КОРИСНО БУТИ У БЕЗДОГАННІЙ ЄДНОСТІ, ЩОБ ЗАВЖДИ БУТИ ПРИЧЕТНИМИ ДО БОГА. (ІГНАТІЙ 2003, СС. 222-223)
Ці слова часто інтерпретуються як такі, що сприяли зростанню монепіскопату як інституту домінування в церкві. Справді, за часів Ігнатія церква почала переймати централізовані й вертикальні політичні моделі, які набирали сили в Римі. Однак таке трактування монепіскопату Ігнатія, яке акцентує лише на зміцненні монархії в церкві, є однобічним. З іншого боку, у монепіскопаті був і республіканський підтекст. Намір Ігнатія гармоніював із думкою Цицерона. У своїй праці De re publica, написаній приблизно за півтора століття до Ігнатія, Цицерон використовував образ музики, яка звучить у гармонії, що разюче перегукується з образом, запропонованим Ігнатієм. Цицерон застосував цей образ, щоб посилити у своїх читачів республіканські почуття:
“ЯК У МУЗИЦІ АРФИ Й ФЛЕЙТИ АБО У СПІВІ МАЄ ЗБЕРІГАТИСЯ ПЕВНА ГАРМОНІЯ РІЗНИХ ТОНІВ, ПОРУШЕННЯ ЯКОЇ Є НЕПРИЙНЯТНИМ ДЛЯ НАВЧЕНОЇ ВУХА, І ЯК ЦЯ ДОСКОНАЛА УЗГОДЖЕНІСТЬ І ГАРМОНІЯ ДОСЯГАЄТЬСЯ ПРОПОРЦІЙНИМ ПОЄДНАННЯМ РІЗНИХ ЗВУКІВ, ТАК І ДЕРЖАВА СТАЄ ГАРМОНІЙНОЮ ЗАВДЯКИ ЗГОДІ МІЖ РІЗНИМИ ЕЛЕМЕНТАМИ, ДОСЯГНУТІЙ СПРАВЕДЛИВИМ І РОЗУМНИМ ПОЄДНАННЯМ ВЕРХНІХ, СЕРЕДНІХ І НИЖЧИХ КЛАСІВ, ПОДІБНО ДО МУЗИЧНИХ ТОНІВ. ТЕ, ЩО МУЗИКАНТИ НАЗИВАЮТЬ ГАРМОНІЄЮ В ПІСНІ, Є ЗГОДОЮ В ДЕРЖАВІ — НАЙМІЦНІШИМ І НАЙКРАЩИМ ЗВ’ЯЗКОМ ДЛЯ ПОСТІЙНОЇ ЄДНОСТІ В БУДЬ-ЯКОМУ СУСПІЛЬСТВІ; І ТАКА ЗГОДА НІКОЛИ НЕ МОЖЕ БУТИ ДОСЯГНУТА БЕЗ ДОПОМОГИ СПРАВЕДЛИВОСТІ.” (ЦИЦЕРОН, 1928, С. 180–183)
Цицерон прагнув гармонізувати відносини між трьома основними класами римського суспільства свого часу: вищим, середнім і нижчим. Аналогічно, Ігнатій згадав три ієрархічні рівні свого часу: єпископів, пресвітерів і дияконів. Він також прагнув, щоб ці рівні служили в злагоді. Спираючись на ці паралелі, можна стверджувати, що Ігнатій бажав, щоб ієрархічні посади в церкві співпрацювали між собою та з громадами у спосіб, який можна вважати республіканським, згідно з тлумаченням цього терміну у Цицерона.
Приблизно в той же період єпископи стали ключовими учасниками церковного інституту, який можна охарактеризувати як республіканський par excellence — соборів. Цей інститут починався як апостольські зібрання, які іноді називали “сенатом” (σύγκλητος τῶν ἀποστόλων) (Псевдо-Григорій Ниський, 1967, с. 318). Згодом ці зібрання еволюціонували в збори єпископів, які нагадували античні екклесії. Обидва типи зібрань були спрямовані на вирішення проблем, які турбували їхні громади. З цієї точки зору, грецьке слово “собор” (synodos, σύνοδος) є синонімом іншого грецького слова — екклесія. Пізніші християнські собори, особливо ті, які скликалися імператорами, також нагадували засідання римського сенату. Як і афінська екклесія та римський сенат, християнський синодос розглядав себе як інституцію, що говорить і голосує від імені своїх громад — місцевих церков. На соборах і поза ними єпископи повинні були діяти не як господарі, а як представники своїх громад — перед Богом і світською владою. Таким чином, представництво нерозривно пов’язане з підзвітністю.
Підзвітність громаді є внутрішньою рисою будь-якої res publica, включаючи церковну. Підзвітність єпископів своїм громадам була відображена у ранньохристиянській практиці їхнього обрання та посвячення. Єпископів обирали їхні громади.
Ця практика, ймовірно, була найважливішим елементом у процесі становлення єпископа. Іноді покладання рук (cheirotonia, χειροτονία) як підтвердження обрання пропускалося, але сам акт виборів — ніколи.
Іполит свідчив про цю практику обрання єпископів на початку III століття:
“НЕХАЙ ЄПИСКОП БУДЕ ОБРАНИЙ УСІМ НАРОДОМ І НЕХАЙ БУДЕ БЕЗДОГАННИМ, ЯК НАПИСАНО ПРО НЬОГО У АПОСТОЛІВ. ТИЖНЯ, КОЛИ ЙОГО ВИСВЯЧУЮТЬ, УВЕСЬ КЛІР І НАРОД ВИГОЛОШУЮТЬ: ‘МИ ОБИРАЄМО ЙОГО.’ ПІСЛЯ ЦЬОГО МАЄ БУТИ ТИША СЕРЕД УСІЄЇ ГРОМАДИ, І ВОНИ ПОВИННІ МОЛИТИСЯ ЗА НЬОГО, КАЖУЧИ: ‘О БОЖЕ, СПОГЛЯНЬ НА ТОГО, КОГО ТИ ПРИГОТУВАВ ДЛЯ НАС.’ ВОНИ МАЮТЬ ОБРАТИ ОДНОГО З ЄПИСКОПІВ І ПРЕСВІТЕРІВ.” 5
Інститут пресвітерів, на який посилається Іполит, також має внутрішньо республіканський характер. Єронім чітко висловив це, коли писав про пресвітеріум у зв’язку з сенатом: “Ми в церкві також маємо наш сенат, а саме збори пресвітерів” (Et nos habemus in ecclesia senatum nostrum, coetum presbyterorum). 6 Ймовірно, Єронім мав на увазі давньогрецьку традицію, яка ставила екклесію на одну шкалу з суклетосом (σύγκλητος) — інституцією, яка латинською називалася senatus 7. Наприклад, надзвичайне засідання грецької екклесії називалося суклетос екклесія (σύγκλητος ἐκκλησία) 8. У цьому ж ключі Есхін говорив про “екклесизацію сенату” 9.
Інакше кажучи, у богословській термінології, яка описує церкву, семантика християнської спільноти злилася з давньогрецькою та римською республіканською семантикою. Вони збігалися в тому, що влада — це не привілей для власного задоволення, а відповідальність, яка вимагає альтруїзму та підзвітності. Оріген натякав на це поєднання, коли намагався переконати свого язичницького опонента Цельса, що християнський ідеал влади не відрізняється від класичного республіканського ідеалу, який підкреслював верховенство закону як важливіше за політичну волю правителя:
“МИ НЕ ПРИЙМАЄМО ТИХ, ХТО ЛЮБИТЬ ВЛАДУ. АЛЕ МИ ТИСНЕМО НА ТИХ, ХТО ЧЕРЕЗ СВОЮ ВЕЛИКУ СКРОМНІСТЬ НЕОХОЧЕ БЕРЕТЬСЯ ЗА СПІЛЬНУ ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ У ЦЕРКВІ БОЖІЙ. І ТІ, ХТО ДОБРЕ ПРАВИТЬ НАМИ, — ЦЕ ТІ, КОГО ДОВЕЛОСЯ ЗМУСИТИ ОБІЙНЯТИ ПОСАДУ, БУДУЧИ ЗМУШЕНИМИ ВЕЛИКИМ ЦАРЕМ, ЯКИЙ, МИ ВПЕВНЕНІ, Є СИНОМ БОЖИМ, БОЖЕСТВЕННИМ ЛОГОСОМ. НАВІТЬ ЯКЩО ЦЕ ВЛАДА НАД БОЖОЮ КРАЇНОЮ (МАЮ НА УВАЗІ ЦЕРКВУ), ЯКУ ЗДІЙСНЮЮТЬ ТІ, ХТО ДОБРЕ ПРАВИТЬ У ЦЕРКВІ, МИ КАЖЕМО, ЩО ЇХНЄ ПРАВЛІННЯ УЗГОДЖУЄТЬСЯ З БОЖОЮ ПОПЕРЕДНЬОЮ ВЛАДОЮ, І ВОНИ ТИМ САМИМ НЕ ПОРУШУЮТЬ ВСТАНОВЛЕНИХ ЗАКОНІВ.” 10
У цій дещо ідеалістичній і бажаній заяві Оріген висловив республіканське самосприйняття, яким ділилися багато в церкві напередодні Константинівської ери. Тоді можна сказати, що церква уявляла себе не тільки як монархію, але й як res publica.
Церква, безсумнівно, мала значний потенціал для звільнення та республіканізації монархічних структур домінування, які розвинула Римська імперія. Коли християнство стало достатньо сильним, щоб кинути виклик Римській імперії, зіткнулися дві політичні динаміки: сильне християнське республіканство і сильний римський монархізм. У той час церква також демонструвала монархізм, так само як імперія зберігала багато своїх старих республіканських традицій. Проте вони не відігравали ключової ролі у відповідних середовищах.
Християнське республіканство і римський монархізм після зіткнення були змінені й у підсумку злилися в новий римський республіканізм.
2. Римський республіканізм
Зазвичай вважається, що 27 рік до н.е., коли Римський сенат надав Октавіану титул Августа, є переломним моментом переходу від республіки до імперії. Однак це скоріше сучасна наукова концепція. Для римлян їхня держава продовжувала бути res publica. З цієї причини римські монархи не називали себе королями, а віддавали перевагу більш республіканським титулам, таким як принцепс, тобто “перший громадянин” (princeps) (див. Scheid 2014). Цей термін також можна перефразувати як “перший серед рівних” (primus inter pares). З одного боку, він підкреслював певну рівність римського правителя з його підданими, а з іншого — його виняткову роль. Константинопольські патріархи неофіційно прийняли цей титул, щоб підкреслити свою провідну роль у візантійській спільноті церков.
Усі римські цезарі після Юлія Цезаря демонстрували певну підзвітність сенату, навіть якщо це була лише формальність. Водночас вони систематично обходили сенат і часто намагалися апелювати безпосередньо до народу Риму — populus Romanus. Таким чином, вони діяли як популісти. Сам Юлій Цезар був таким популістом (див. Canfora 2007). Монархія в період “імперії” не була абсолютною. У термінах політичної мови Платона вона мала елементи або залишки демократії, олігархії, аристократії та тимократії. Навіть найбільш владолюбні монархи демонстрували певну повагу до цих республіканських залишків. Наприклад, Нерон у своїй інавгураційній промові в сенаті пообіцяв відновити його реальну владу (див. Osgood 2017). Інші римські імператори також говорили про розподіл влади, хоча насправді не ділилися нею.
Найбільш провокаційні зловживання монархічною владою змушували римські політичні еліти прагнути відновлення республіканізму у більш виразних формах. Деякі спроби були радикальнішими, а інші — менш радикальними у своїх республіканських прагненнях. До кінця третього християнського століття такі прагнення були особливо актуальними у політичних колах. Цей попит був зумовлений серією політичних криз, які спричинили послідовні невдачі монархії. Між 235 і 284 роками н.е. було двадцять імператорів і безліч громадянських конфліктів чи навіть війн. Жоден монарх не зміг підтримувати цілісність величезної імперії, яка постійно зазнавала нападів як зсередини, так і ззовні. Нагальною потребою ставала форма розподілу влади.
У 284 році, коли армія підняла Діоклетіана (пом. 311/312) до імператорської посади, він запропонував нестандартну ідею розподілу політичної влади. Однак ця ідея не передбачала повернення до традиційних форм республіканізму, таких як правління сенату. Натомість Діоклетіан вирішив мати співправителів із майже такою самою владою, як і в нього. Це не було новою ідеєю, адже деякі попередні імператори також мали співправителів. Проте Діоклетіан пішов далі: він призначив не одного, а трьох інших правителів. Двоє співправителів, включно з Діоклетіаном, отримали титул августів і стали старшими партнерами у правлячій коаліції. Ще двоє, які займали молодше становище, називалися цезарями. Діоклетіан залишив за собою неофіційне лідерство у цій групі. Він разом зі своїм цезарем взяв на себе відповідальність за Схід, тоді як інша пара август–цезар керувала Заходом. Ця система розподілу влади отримала назву тетрархії (див. Rees 2004).
З одного боку, така модель розподілу влади посилила колективний імператорський авторитет і зробила його більш консолідованим. Тетрархи ще більше маргіналізували сенат і ще сильніше виключили його з процесу ухвалення політичних рішень. Крім того, Діоклетіан запозичив деякі атрибути абсолютної влади з дореспубліканського періоду, такі як носіння пурпурового одягу та призначення євнухів на ключові урядові посади. Імператори до нього, за кількома винятками, утримувалися від використання символів влади дореспубліканської епохи та віддавали перевагу республіканським символам, навіть якщо вони були лише символами. З іншого боку, консолідована імператорська влада була поділена між кількома особами. Це був новаторський спосіб впровадження певного республіканізму без зміцнення традиційних інституцій розподілу влади.
Костянтин (пом. 337), зайнявши імператорський трон через систему тетрархії, спочатку як цезар, а пізніше як август, демонтував цю систему (див. Barnes 1982). Хоча він призначив своїх синів цезарями, для нього це був механізм не стільки розподілу влади, скільки перевірки й підготовки майбутніх монархів. Його первісток Крисп не пройшов випробування. Костянтин призначив його цезарем у 317 році, і він проявив себе як успішний військовий командир. Однак у 326 році Костянтин наказав стратити Криспа — з причин, які залишаються незрозумілими. Молодший син Костянтина і зведений брат Криспа, Констанцій, пройшов випробування. Його підвищили до рангу цезаря того ж 317 року, і зрештою він став наступником імператора після його смерті у 337 році (див. Baker-Brian і Tougher 2020). У 324 році Костянтин став єдиним августом. Фактично, він повернувся до політичної моделі Октавіана. Ці кроки Костянтина не виглядали б несподіваними, якби він був язичницьким імператором. Але Костянтин проголосив себе християнином.
Консолідація влади в одних руках суперечить християнській етиці, який вважає жадобу влади гріхом. Ця етика випливає зі слів Ісуса: «Князі народів панують над ними, і великі їх утискають їх. Але між вами не так буде: хто хоче бути між вами великим, нехай буде вам слугою, а хто хоче бути між вами першим, нехай буде вам рабом» (Мт. 20:25–27). Крім того, християнський Бог не є небесним монархом, а спільнотою трьох рівних Осіб, що поділяють ту саму сутність. З цієї точки зору, християнська модель влади мала би бути ближчою до республіки, ніж до монархії. Ця модель справді була реалізована в ранній церкві, коли, як згадувалося, християни обирали своїх релігійних лідерів і очікували від них підзвітності громадам. Лідерів громади не вважали вищими за її звичайних членів. Останні делегували своїх представників на собори, які нагадували засідання римських курій і сенату.
3. Церква в тріумвіраті влади
Хоча Костянтин відмовився ділити свою владу з будь-яким дуумвіратом, тріумвіратом або тетрархією, це не означає, що він узагалі відмовився від розподілу влади. Він, як і його політичний наставник Діоклетіан, вигадував нові форми розподілу влади. Його навернення до християнства дало йому нову ідею. Християнська церква могла б доповнити або навіть замінити традиційні республіканські інститути і стати партнером у розподілі влади. 11 Такий партнер був би зручним, адже він не прагнув реальної політичної влади. Водночас церква здавалася більш ефективною в наданні імператорам легітимності — того, чого вони завжди очікували від своїх партнерів у розподілі влади. Імператори також сподівалися, що церква буде більш ефективною за традиційні республіканські інститути в збереженні цілісності імперії. Костянтин висловив таку надію в одному зі своїх ранніх листів:
“МОЄЮ ПЕРШОЮ ТУРБОТОЮ БУЛО ТЕ, ЩОБ СТАВЛЕННЯ ДО БОЖЕСТВЕННОСТІ В УСІХ ПРОВІНЦІЯХ БУЛО ЄДИНИМ І УЗГОДЖЕНИМ, А ДРУГОЮ — ЩОБ Я МІГ ВІДНОВИТИ ТА ЗЦІЛИТИ ТІЛО РЕСПУБЛІКИ (ΤΗ͂Σ ΚΟΙΝΗ͂Σ ΟἸΚΟΥΜΈΝΗΣ), ЯКЕ ЛЕЖАЛО ТЯЖКО ПОРАНЕНИМ. У ПРАГНЕННІ ДОСЯГТИ ЦИХ ЦІЛЕЙ Я ПОЧАВ ОСМИСЛЮВАТИ ПЕРШЕ ПРИХОВАНИМ РОЗУМОМ, А ДРУГЕ НАМАГАВСЯ ВИПРАВИТИ СИЛОЮ ВІЙСЬКОВОЇ РУКИ. Я ЗНАВ, ЩО ЯКЩО МЕНІ ВДАСТЬСЯ ВСТАНОВИТИ ЗАГАЛЬНУ ЗГОДУ СЕРЕД СЛУГ БОЖИХ, ВІДПОВІДНО ДО МОЇХ МОЛИТОВ, ТО Й ПУБЛІЧНІ СПРАВИ ЗАЗНАЮТЬ ЗМІН, ЯКІ ВІДПОВІДАТИМУТЬ ПОБОЖНИМ ПРАГНЕННЯМ УСІХ”. 12
Таким чином, християнська церква фактично стала новим республіканським інститутом і ключовим елементом у новій системі розподілу влади, переосмисленій Костянтином. Традиційні римські республіканські інститути стали моделями та джерелом кадрів для адміністративних структур церкви. 13 Таким чином, собори почали нагадувати засідання сенату (див. MacMullen 2006). Місцеві курії стали прототипами синодальних органів, що підтримували єпископів, включаючи єпископа Риму, який і досі зберігає свою курію. Серед шістдесяти восьми єпископів IV століття, чий соціальний бекграунд був ідентифікований Френком Гілліардом, більшість походили з сімей, які активно брали участь у місцевому або центральному самоврядуванні (див. Gilliard 1966). Деякі з найвидатніших ієрархів того часу також вийшли з куріальних рядів: Василій Кесарійський (329–379), Григорій Назіанзін (бл. 330–бл. 389), Іоан Златоуст (347–407), Августин Гіппонський (354–430) і Север Антіохійський (бл. 465–538). Деякі нащадки сенаторських родин, включно з діючими сенаторами, також приєдналися до церковної ієрархії. 14 Найбільше єпископів із сенаторським походженням служили в Римі, Константинополі та Галлії. Тому не дивно, що всіх єпископів іноді називали illustres. Viri illustres були римськими сенаторами.
Єпископ Мілана Амвросій (339–397) був одним із таких “ілюстрійських” ієрархів. Його батько мав сенаторський ранг префекта преторія Галлії, що дозволило Амвросію розпочати сенаторську кар’єру. Зрештою, він досяг посади консуляріса Емілії та Лігурії з резиденцією в Мілані. У цьому місті його обрали єпископом, навіть ще до хрещення. Після того як Амвросій був охрещений і посвячений у єпископи, він продовжував відігравати відкрито політичну роль, яка нагадувала функцію старих республіканських інституцій — підтримання стримувань і противаг щодо монархів. Наприклад, після того як імператор Феодосій (р. 379–392) у 390 році наказав жорстоко придушити бунт у Фессалоніках, Амвросій заборонив йому наближатися до євхаристійної чаші під час відвідування Мілана. Це було не лише пастирським, а й політичним актом, який нагадував період республіки. У своєму трактаті De officiis ministrorum, Амвросій встановив критерії для церковного служіння, які нагадували De officiis Цицерона. Обидва явно поділяли однаковий республіканський погляд на служіння.
Схоже, що церква не мала наміру ділитися своєю новознайденою владою з Римським сенатом, принаймні в IV столітті. Так, Амвросій відіграв ключову роль у запобіганні спробам сенаторів відновити деякі язичницькі практики та повернути Вівтар Вікторії. У цьому питанні церква продемонструвала свій потенціал як республіканська інституція, яка була альтернативною та конкурентною до старих республіканських інститутів. Це було саме те, що передбачав Костянтин у своїх реформах традиційного римського республіканізму.
Таким чином, наприкінці IV століття як на Заході, так і на Сході новий тип тріумвірату замінив старі моделі розподілу влади: імператор, церква і сенат. На Сході тріумвірат розвивався більш активно, ніж на Заході, можливо, через те, що його три учасники часто були сильними особистостями. Наприклад, у 380 році – на одному з найвищих етапів тріумвірату – імператорську владу представляв Феодосій, сенат – Фемістій, а церкву – Григорій Назіанзін.
Єронім висловив сподівання свого часу, коли вихваляв колишнього сенатора Павліна, який став єпископом Ноли: “Тепер церква повинна мати тебе як свою знать, як колись мав сенат”. 15 Багато хто очікував, що з церкви постане нова аристократія. Вони сподівалися, що ця аристократія буде справді платонівською, в сенсі правління за заслугами. Однак ця церковна аристократія дедалі більше почала нагадувати стару олігархію.
Його видатна роль у церкві, а також роль церкви в системі розподілу імперської влади були визнані канонами Вселенських соборів, які підвищили статус єпископів, що перебували в імператорській столиці. Так, канон 3 собору, скликаного імператором Феодосієм у 381 році, проголосив: “Єпископу Константинополя належить насолоджуватися привілеями честі після єпископа Риму”, і це “тому що це новий Рим”. 16 Це рішення відповідало політиці Феодосія щодо розподілу політичної влади з церквою та перерозподілу цієї влади між двома імперськими центрами: Римом і Константинополем. Кілька років по тому Феодосій завершив поділ імперії на Західну і Східну частини. Кожна частина мала свій тріумвірат, що складався з імператорської влади, церкви та сенату. Римський і Константинопольський тріумвірати вважалися рівними. Сімдесят років потому ще один Вселенський собор, що відбувся в Халкедоні (451), підтвердив рівність двох тріумвіратів і знову підкреслив видатну роль церкви в системі розподілу імперської влади:
“СЛІДУЮЧИ В УСЬОМУ ПОСТАНОВАМ СВЯТИХ ОТЦІВ І ВИЗНАЮЧИ КАНОН, ЯКИЙ НЕЩОДАВНО БУВ ПРОЧИТАНИЙ – КАНОН 150 НАЙВІДДАНІШИХ ЄПИСКОПІВ, ЯКІ ЗІБРАЛИСЯ ЗА ЧАСІВ ВЕЛИКОГО ІМПЕРАТОРА ФЕОДОСІЯ БЛАГОЧЕСТИВОЇ ПАМ’ЯТІ В ІМПЕРАТОРСЬКОМУ КОНСТАНТИНОПОЛІ, НОВОМУ РИМІ (ЦЕ ПОСИЛАННЯ НА ЗГАДАНИЙ ВИЩЕ КАНОН 3 КОНСТАНТИНОПОЛЬСЬКОГО СОБОРУ 381 РОКУ – ПРИМ. РЕД.), МИ ПОСТАНОВЛЯЄМО І УХВАЛЮЄМО ТЕ САМЕ ЩОДО ПРИВІЛЕЇВ НАЙСВЯТІШОЇ ЦЕРКВИ ТОГО Ж КОНСТАНТИНОПОЛЯ, НОВОГО РИМУ. ОТЦІ СПРАВЕДЛИВО НАДАЛИ ПРИВІЛЕЇ КАФЕДРІ СТАРОГО РИМУ, ОСКІЛЬКИ ЦЕ ІМПЕРАТОРСЬКЕ МІСТО; І, КЕРУЮЧИСЬ ТІЄЮ Ж МЕТОЮ, 150 НАЙВІДДАНІШИХ ЄПИСКОПІВ НАДАЛИ РІВНІ ПРИВІЛЕЇ НАЙСВЯТІШІЙ КАФЕДРІ НОВОГО РИМУ, РОЗУМНО ВВАЖАЮЧИ, ЩО МІСТО, ЯКЕ ШАНУЮТЬ ІМПЕРАТОРСЬКА ВЛАДА І СЕНАТ І ЯКЕ МАЄ ПРИВІЛЕЇ, РІВНІ ПРИВІЛЕЯМ СТАРОГО ІМПЕРАТОРСЬКОГО РИМУ, МАЄ БУТИ ТАКОЖ ПІДНЕСЕНЕ ДО ЇЇ РІВНЯ У ЦЕРКОВНИХ СПРАВАХ І ПОСІДАТИ ДРУГЕ МІСЦЕ ПІСЛЯ НЕЇ. МИТРОПОЛИТИ ДІОЦЕЗІВ ПОНТУ, АЗІЇ ТА ФРАКІЇ, АЛЕ ТІЛЬКИ ВОНИ, А ТАКОЖ ЄПИСКОПИ ЦИХ ДІОЦЕЗІВ, ЯКІ ПРАЦЮЮТЬ СЕРЕД НЕГРЕКІВ, ПОВИННІ БУТИ РУКОПОКЛАДЕНІ ВИЩЕЗАЗНАЧЕНОЮ НАЙСВЯТІШОЮ КАФЕДРОЮ НАЙСВЯТІШОЇ ЦЕРКВИ В КОНСТАНТИНОПОЛІ. ТОБТО КОЖЕН МИТРОПОЛИТ ВИЩЕЗАЗНАЧЕНИХ ДІОЦЕЗІВ РАЗОМ ІЗ ЄПИСКОПАМИ ПРОВІНЦІЇ РУКОПОКЛАДАЄ ЄПИСКОПІВ ПРОВІНЦІЇ, ЯК ЦЕ ОГОЛОШЕНО В БОЖЕСТВЕННИХ КАНОНАХ; АЛЕ МИТРОПОЛИТИ ВИЩЕЗАЗНАЧЕНИХ ДІОЦЕЗІВ, ЯК БУЛО СКАЗАНО, ПОВИННІ БУТИ РУКОПОКЛАДЕНІ АРХІЄПИСКОПОМ КОНСТАНТИНОПОЛЯ ПІСЛЯ ТОГО, ЯК БУДЕ ДОСЯГНУТО ЗГОДИ ШЛЯХОМ ГОЛОСУВАННЯ У ЗВИЧАЙНОМУ ПОРЯДКУ ТА ПОВІДОМЛЕНО ЙОМУ”. 17
У цьому каноні церква чітко визнала двох інших партнерів у розподілі влади: «імператорську владу і сенат». Цей канон фактично заявив, що церква визнає як імператорську владу, так і сенат своїми основними партнерами. Це було подвійне партнерство: одне в старому Римі, а інше – в новому Римі. Оскільки імператорська влада і сенат були рівними в обох центрах, статуси церков у Римі та Константинополі також вважалися рівними. Церква визнавала роль сенату не лише через його участь у розподілі влади, а й через те, що значна частина церковних ієрархів походила з різних сенаторських родин і рангів. Наприклад, після того, як Григорій Назіанзін у 381 році залишив посаду архієпископа Константинополя, його наступником став Нектарій. Нектарій був підвищений до цієї посади з сенаторських лав і на момент обрання ще не був охрещений.
Християнські імператори цінували і використовували досвід та навички, які багато єпископів і кліриків приносили зі своїх попередніх політичних і публічних кар’єр. Держава передавала їм виконання деяких своїх функцій, таких як розгляд судових справ (див. Lamoreaux 1995) і звільнення рабів. Іноді єпископи повністю виконували як церковну, так і політичну владу. Наприклад, під час арабського завоювання Єгипту архієпископ Александрії Кир отримав політичну владу префекта і керував обороною свого кафедрального міста. У той самий період архієпископ Константинополя Сергій (пом. 638) замінював імператора Іраклія (р. 610–641) у веденні щоденних імперських справ, коли імператор був відсутній у столиці через військові кампанії. Патріарх Константинополя Михаїл Керуларій (1043–1059) зайшов ще далі і спробував привласнити собі більше політичної влади, ніж мав навіть імператор. Ці та інші приклади демонструють, що церква продовжувала відігравати центральну роль у пізньому візантійському республіканізмі. Григорій Палама вказав на цю роль, коли, як згадувалося раніше, говорив про theandric politeia — бого-людську республіку. Це, ймовірно, найкращий термін для опису системи розподілу влади у християнізованій Римській імперії. 18
Ідея церкви як нового, енергійного учасника системи розподілу влади, створеної Костянтином, була втілена в новій християнській архітектурі. Храми грецько-римської політичної релігії та римські адміністративні будівлі були перетворені на християнські святині. Наприклад, великий александрійський храм, присвячений божественній імператорській владі і названий через це Цезареум, був переданий церкві та став кафедральним собором александрійських пап. Ще більш показовими для нової моделі розподілу влади були базиліки. Спочатку вони були адміністративними будівлями, що символізували імператорську владу. Звідси і їхня назва basilike (βασιλική), що означає “царський”. Тепер ці символи імператорської влади були передані церкві для її богослужінь. Вони демонстрували, що церкву тепер розглядають як учасника системи розподілу влади.
Базиліки також підкреслювали, що християнство стало публічною релігією, тобто релігією, яка займає центральне місце у громадському просторі. У римській публічній сфері християнська церква замінила традиційну язичницьку релігію і доповнила традиційні республіканські інститути.
4. Симфонічний республіканізм
До навернення Римської імперії до християнства церква була більше республіканською інституцією, ніж сама імперія. Після навернення республіканський імпульс церкви відродив імперський республіканізм, що забезпечило те, що Ентоні Калделліс назвав “візантійською республікою” 19. Водночас це навернення ослабило внутрішній християнський республіканізм. Церква стала більш монархічною інституцією. Це, у свою чергу, змінило динаміку відносин між церквою та державою. Тріумвірат імператор-церква-сенат поступово деградував до дуумвірату імператор-церква, а роль сенату стала дедалі декоративнішою. Дуумвірат імператора та патріарха Константинопольського нагадував стародавній римський інститут подвійного консулату, коли два консули поділяли владу і відповідальність за республіку. Як і у випадку з консулами, які часто змагалися між собою у здійсненні влади, так само часом конфліктували імператори і патріархи. Імператори зазвичай домінували, як це було у їхньому відношенні до сенату після Юлія Цезаря.
Зі свого дуумвірату з державою церква перейняла значну кількість імперських моделей поведінки. Вона стала примусовою і ієрархічною (див. Shaw 2011). Роль єпископів стала індикатором трансформації церкви в інституцію домінування. Це почалося ще до Константинової епохи, особливо на східних околицях імперії. Два джерела впливали на ранньохристиянське сприйняття влади: Римська імперія і елліністичні царства. Останні були більш монархічними. У ранньому тексті з північної Сирії, Didaskalia apostolorum, відображена елліністична ідея монархії, де єпископ порівнюється з царем:
“ЄПИСКОПИ Є ВАШИМИ ПЕРВОСВЯЩЕНИКАМИ. […] ВІН СЛУЖИТЕЛЬ СЛОВА І ПОСЕРЕДНИК, АЛЕ ДЛЯ ВАС ВІН УЧИТЕЛЬ І ВАШ БАТЬКО ПІСЛЯ БОГА; ВІН НАРОДИВ ВАС ЧЕРЕЗ ВОДУ. ВІН ВАШ НАЧАЛЬНИК І ВАШ ЛІДЕР, ВАШ МОГУТНІЙ ЦАР. ВІН ПРАВИТЬ ЗАМІСТЬ ВСЕМОГУТНЬОГО”. 20
Це є свідченням значного відходу єпископської посади від її первісного призначення – служіння. Служіння церкві стало привілеєм. Багато хто шукав священницькі та єпископські посади як синекуру. Замість того, щоб бути суб’єктами служіння, єпископи поступово ставали його об’єктами. Григорій Назіанзін висловив це у своїх гірких скаргах на сучасних йому єпископів:
“Я СОРОМИВСЯ ЗА ВСІХ ІНШИХ, ЯКІ, БУДУЧИ НЕ КРАЩИМИ ЗА ЗВИЧАЙНИХ ЛЮДЕЙ, А ЧАСТО НАВІТЬ ГІРШИМИ, З НЕМИТИМИ РУКАМИ, ЯК КАЖУТЬ, І НЕПОСВЯЧЕНИМИ ДУШАМИ, ВТОРГАЮТЬСЯ В НАЙСВЯТІШІ ПОСАДИ; І, НЕ СТАВШИ ГІДНИМИ НАБЛИЗИТИСЯ ДО ХРАМІВ, ВОНИ ПРЕТЕНДУЮТЬ НА СВЯТИЛИЩЕ. ВОНИ ШТОВХАЮТЬСЯ І ТОВПЛЯТЬСЯ БІЛЯ СВЯТОЇ ТРАПЕЗИ, НІБИ ВВАЖАЮТЬ ЦЕЙ ПОРЯДОК ЗАСОБОМ ДО ІСНУВАННЯ, А НЕ ВЗІРЦЕМ ЧЕСНОТИ, ЧИ АБСОЛЮТНОЮ ВЛАДОЮ, А НЕ СЛУЖІННЯМ, ЗА ЯКЕ МИ МАЄМО ЗВІТУВАТИ. […] БО НІ В ТЕПЕРІШНІЙ ЧАС, НІ В МИНУЛОМУ, СЕРЕД РІЗНИХ ПІДНЕСЕНЬ І ПАДІНЬ, НІКОЛИ НЕ БУЛО ТАКОГО ДОСТАТКУ ГАНЬБИ І ЗЛОВЖИВАНЬ, ЯК ЗАРАЗ СЕРЕД ХРИСТИЯН”. 21
На відміну від раннього християнського республіканізму, церковні лідери, замість того щоб обиратися знизу, почали призначатися зверху (див. De Blois 2001). Римські традиції патронату поступово замінили християнські механізми представництва (див. Nicols 2013). Це відображало процес синхронізації між імперською динамікою монархії та ранньохристиянською республіканською динамікою. Внесок церкви у цей процес сприяв зміцненню римського республіканізму. Водночас у самій церкві республіканський імпульс почав сповільнюватися. На його місце стала приходити ідея монархії, яка з периферійної концепції перетворилася на центральну. Серед її прихильників були придворні теологи, такі як Євсевій Кесарійський. У своїх панегіриках, написаних для імператорського двору, він наполягав на тому, що монархія є кращою для християн, ніж республіка. Євсевій намагався обґрунтувати монархію, посилаючись на християнський монотеїзм:
“НАРЕШТІ, МАЮЧИ ВИГЛЯД НЕБЕСНОГО СУВЕРЕНІТЕТУ, ВІН (ТОБТО КОСТЯНТИН) СПРЯМОВУЄ СВІЙ ПОГЛЯД УГОРУ І ФОРМУЄ СВОЄ ЗЕМНЕ ПРАВЛІННЯ ЗА ЗРАЗКОМ ЦЬОГО БОЖЕСТВЕННОГО ПОЧАТКУ, ЗНАХОДЯЧИ СИЛУ У ЙОГО ВІДПОВІДНОСТІ ДО БОЖОЇ МОНАРХІЇ. І ЦЯ ВІДПОВІДНІСТЬ ДАРОВАНА УНІВЕРСАЛЬНИМ СУВЕРЕНОМ ЛИШЕ ЛЮДИНІ СЕРЕД УСІХ СТВОРІНЬ НА ЗЕМЛІ: БО ТІЛЬКИ ВІН Є АВТОРОМ СУВЕРЕННОЇ ВЛАДИ, ЯКИЙ ПОСТАНОВЛЯЄ, ЩО ВСІ МАЮТЬ ПІДКОРЯТИСЯ ВЛАДІ ОДНОГО. І, ЗВИЧАЙНО, МОНАРХІЯ ДАЛЕКО ПЕРЕВЕРШУЄ БУДЬ-ЯКУ ІНШУ КОНСТИТУЦІЮ ТА ФОРМУ ПРАВЛІННЯ: БО ДЕМОКРАТИЧНА РІВНІСТЬ ВЛАДИ, ЯКА ЇЙ ПРОТИЛЕЖНА, МОЖЕ ШВИДШЕ БУТИ ОПИСАНА ЯК АНАРХІЯ І БЕЗЛАД. ТОМУ Є ОДИН БОГ, А НЕ ДВА, ТРИ ЧИ БІЛЬШЕ: АДЖЕ СТВЕРДЖУВАТИ МНОЖИННІСТЬ БОГІВ — ЦЕ ЯВНО ЗАПЕРЕЧУВАТИ САМЕ ІСНУВАННЯ БОГА. Є “ОДИН ЦАР”; І ЙОГО СЛОВО І ЦАРСЬКИЙ ЗАКОН ЄДИНІ: ЗАКОН НЕ ВИСЛОВЛЕНИЙ У СКЛАДАХ І СЛОВАХ, НЕ НАПИСАНИЙ ЧИ ВИРІЗЬБЛЕНИЙ НА ТАБЛИЦЯХ, А ТОМУ НЕ ПІДЛЯГАЄ РУЙНІВНІЙ ДІЇ ЧАСУ; АЛЕ ЖИВЕ І САМОСУЩНЕ СЛОВО, ЯКЕ САМЕ Є БОГОМ І ЯКЕ КЕРУЄ ЦАРСТВОМ СВОГО ОТЦЯ ЗАРАДИ ВСІХ, ХТО ПІД НИМ І ПІДКОРЯЄТЬСЯ ЙОГО ВЛАДІ.” 22
Політичний монархізм, який відстоював Євсевій, був перенесений у теологію, спричинивши значну кризу, яка тривала більшу частину IV століття і торкнулася як церкви, так і держави. Ця криза, зазвичай, відома як “аріанська суперечка”. Вона ґрунтувалася на ідеї, що Бог-Отець є єдиним монархом у Трійці, а Син є нижчим за Нього. Ця теологічна схема відповідала політичній моделі монархії, яку підтримували християнські імператори після Костянтина. Євсевій Кесарійський був одним із головних прибічників як політичної, так і теологічної моделей монархії.
“Аріанську” кризу було вирішено лише після того, як церква та імперія прийняли ідею, що Син є рівним Отцю і поділяє з Ним спільну сутність. Багато людей в імперії, особливо серед політичних еліт, змогли прийняти православне вчення про рівність і єдиносущність Сина з Отцем за аналогією з республіканською ідеєю розподілу влади та підзвітності. Недарма одним із найглибших прихильників православної теології єдиносущності, Григорій Назіанзін, також відстоював республіканські ідеї, узгоджені з ідеями Цицерона. Зокрема, у своїй Третій теологічній промові він стверджував, що християни повинні сприймати монархію як гармонію між учасниками влади:
“МИ НАЙБІЛЬШЕ ПОВАЖАЄМО МОНАРХІЮ. ОДНАК ЦЕ НЕ МОНАРХІЯ, ЯКА ВИЗНАЧАЄТЬСЯ ОДНІЄЮ ОСОБОЮ, <…> АЛЕ [МОНАРХІЯ], ЯКА ІСНУЄ РАЗОМ (ΣΥΝΊΣΤΗΣΙ) ЗАВДЯКИ ЄДИНІЙ ЧЕСТІ ПРИРОДИ, ЄДНОСТІ ЗНАННЯ, ОДНАКОВОМУ РУХУ І ЗВЕДЕННЮ ДО ОДНОГО ТИХ, ХТО ПОХОДИТЬ [ВІД ЦЬОГО ОДНОГО].”
У Трійці це монархія Отця, який не є вищим за Сина або Святого Духа. Вони поділяють усе через те, що Григорій називав perichoresis (περιχώρησις). Це слово могло б також бути застосоване до політичних і церковних інституцій. Perichoresis стала б ідеальним режимом їхньої співпраці в дусі, який Цицерон описував словом concordia (згода).
З цього історичного аналізу можна зробити висновок, що республіканізм, більшою мірою, ніж монархізм, відповідає теології церкви та її початковій етиці, закладеній Засновником християнства. Республіканізм зберігає адміністративні структури церкви у більшій відповідності до їх первісного призначення — служити народові Божому, зібраному в громадах. Однак у церковній історії, починаючи з її раннього періоду, республіканізму довелося змагатися з монархізмом. Останній зрештою витіснив перший. Процес заміни республіканізму монархізмом пришвидшився після навернення Римської імперії до християнства. Незважаючи на це, навіть після навернення республіканізм зберігся в церкві й допоміг утримати деякі демократичні механізми навіть у межах імперії. І теорія, і практика республіканізму в християнських церквах можуть допомогти їм знову відкрити себе в сучасному геополітичному контексті. Наприклад, вони можуть прийняти ліберальну демократію не як щось зовнішнє, а як таке, що узгоджується, хоч і не повністю тотожне, з їхньою традиційною етикою.